In chiusura del canto XXVI del Paradiso si legge uno dei passi più dibattuti e controversi del Poema, sul quale intendiamo qui soffermarci per tentarne un’interpretazione che, partendo dalle più interessanti proposte esegetiche che di esso sono state fornite, apra una prospettiva in certa misura più ampia sul simbolismo legato al nome di Dio.

Dante si trova nel cielo delle stelle fisse dove, dopo aver assistito al trionfo di Maria e di Cristo e dopo essere stato esaminato sulle tre virtù teologali da san Pietro, san Giacomo e san Giovanni, incontra il protoparente Adamo, il quale legge in Dio quattro quesiti che il poeta desidera porgli: quanto tempo sia passato dalla sua creazione; quanto tempo egli sia rimasto nel paradiso terrestre; quale fosse la colpa che provocò l’ira divina e la cacciata dal paradiso; quale fosse la lingua da lui parlata[1]. La risposta di Adamo a quest’ultima domanda è piuttosto articolata e ricca di informazioni interessanti (Pd XXVI 124-138):

La lingua ch’io parlai fu tutta spenta

innanzi che a l’ovra inconsummabile        125

fosse la gente di Nembròt attenta:

ché nullo effetto mai razïonabile,

per lo piacere uman che rinnovella

seguendo il cielo, sempre fu durabile.

Opera naturale è ch’uom favella;              130

ma così o così natura lascia

poi fare a voi secondo che v’abbella.

Pria ch’i’ scendessi all’infernale ambascia,

I s’appellava in terra il sommo bene

onde vien la letizia che mi fascia;              135

e El si chiamò poi: e ciò convene,

ché l’uso d’i mortali è come fronda

in ramo, che sen va e altra vene.

La prima informazione che Adamo fornisce a Dante è quella per cui la lingua primitiva si è completamente estinta con l’empia impresa della «gente di Nembrot»[2], ossia la costruzione della torre di Babele, cui – secondo il racconto biblico di questo leggendario episodio[3] – fece seguito la confusio linguarum con cui Dio punì la superbia della famiglia umana. Osserviamo anzitutto che Dante rivede e corregge qui, per bocca di Adamo, la teoria da lui sostenuta in De vulgari eloquentia I, VI 4-7, dove aveva affermato che la lingua parlata da Adamo, di origine divina, fosse perfetta e incorruttibile e rimanesse intatta anche dopo la confusione babelica, sopravvivendo nella lingua ebraica[4]. È certamente una più matura riflessione linguistica che porta Dante, a distanza presumibilmente di circa tre lustri, a considerare ogni lingua, incluso dunque l’ebraico, un «effetto razionabile», un prodotto dell’attività razionale propria della natura umana, che muta secondo il vario influsso degli astri («seguendo il cielo») e non sfugge così alla legge generale, desunta da Orazio[5], che presiede all’uso linguistico, per cui «l’uso d’i mortali è come fronda | in ramo, che sen va e altra vene». Di questo radicale mutamento di prospettiva si dovrà però tentare di rendere ragione più oltre, quando si sia analizzato l’importante seguito del discorso adamitico.

Coerentemente con questo significativo cambiamento di opinione circa la relazione tra primiloquio e lingua ebraica, anche l’indicazione di quale fosse il primo nome di Dio (cioè il nome di Dio nella lingua adamitica) subisce un’importante modificazione: se è vero che la lingua primitiva «fu tutta spenta» prima della confusione babelica, allora il più antico nome divino non può essere El (come in DVE I, IV 4[6]): e infatti, come si legge in Pd XXVI 134, il primo nome di Dio sarebbe stato «I». Gli esegeti antichi e moderni si sono espressi variamente su questa curiosa e oscura affermazione di Dante, anche perché la tradizione manoscritta presenta, in questo luogo, una diffrazione piuttosto ampia di varianti[7]. La lezione «I» è tuttavia accolta a testo dal Petrocchi come lectio difficilior e non è stata più revocata in discussione.

La maggior parte dei commentatori è del parere che si tratti di un’invenzione dantesca, creata sulla base del significato numerico del segno I nel sistema di numerazione latino[8]. Ora, che il simbolo dell’unità aritmetica possa valere (e sia valso di fatto, anche in tradizioni non occidentali) a indicare simbolicamente il Principio trascendente, non pare in alcun modo revocabile in dubbio; e sorprendentemente maldestra appare l’osservazione di Eco secondo cui «in Paradiso XIX 128 la cifra romana I sta per la quantità più piccola e si oppone a M, che sta per mille, per cui non sembra probabile che il poeta volesse designare la divinità con una cifra che indica un valore minimo»[9]. L’indicazione dantesca sembra tuttavia difficilmente liquidabile come frutto dell’estrosa inventiva dell’autore, proprio in virtù del fatto che – come si è osservato – essa si inserisce nel contesto di una radicale revisione, da parte del poeta, del proprio punto di vista su una questione linguistica delle più rilevanti, perché attiene alla natura stessa del linguaggio umano[10].

Alla voce El dell’Enciclopedia Dantesca, Angelo Penna osserva che in una lettera (epistola XXV ad Marcellam), san Girolamo «elenca i nomi di Dio in ebraico; fra essi ricorda anche Ja e Jahvè, che dichiara ineffabile, indicandone le singole lettere-consonanti (iod, he, wau, he)»[11]. In realtà, sebbene la forma vocalizzata del nome sia attestata già in alcuni padri greci (Teodoreto di Ciro e Epifanio di Salamina fra i primi)[12], nel suo testo Girolamo non menziona il nome Jahvé (di cui anzi sottolinea l’impronunciabilità dichiarandolo «ineffabile»), bensì soltanto le consonanti che lo costituiscono, e ad esso assegna il nome di Tetragrammaton. L’indicazione è nondimeno preziosa, e apre un primo spiraglio sulla questione. Osserviamo in aggiunta che la notizia geronimiana fu puntualmente recuperata da altri due autori, il primo dei quali certamente non fu ignoto a Dante: Isidoro di Siviglia nelle Etimologiae e Rabano Mauro nel De universo[13].

Ora, tutti e tre gli autori concordano nel classificare i due nomi Ja e Jhwh come rispettivamente l’ottavo e il nono dei dieci nomi ebraici di Dio e nel definire il nono Tetragrammaton. La cosa più interessante è tuttavia che, dei dieci nomi riferiti, Ja è l’unico a rimanere, in tutti e tre i luoghi citati, privo di un’interpretazione etimologica[14]. Con ciò, l’ottavo nome divino assume certo una connotazione particolarmente mistica, al punto che, come sostiene Isidoro, «in Deum tantum ponitur»[15], e attinge nella sostanza a quella ineffabilità che dai tre autori viene unanimemente accordata al Tetragramma: ancora secondo Isidoro, infatti, «[Deus] dicitur autem ineffabilis non quia dici non potest, sed quia finiri sensu et intellectu humano nullatenus potest; et ideo, quia de eo nihil digne dici potest, ineffabilis est»[16]. Non sarà un caso, allora, se Rabano ed Isidoro affermano che di fatto il Tetragramma si risolve in una geminazione di Ja[17]: l’ineffabilità divina espressa propriamente e manifestamente dal Tetragramma è insomma solo il riflesso di quella ineffabilità sostanziale e inesprimibile che Ja dichiara e silentio attraverso la sua inesplicabilità etimologica.

Sono dunque Girolamo, Isidoro e Rabano le fonti che condussero Dante a rielaborare la sua antica tesi, esposta nel De vulgari eloquentia, su quale fosse il nome adamitico di Dio? Come obietta Umberto Eco, «se Dante si fosse attenuto a Isidoro, che certamente conosceva, perché avrebbe dovuto usare I invece di Ia ?»[18]. Personalmente non riteniamo che, nel passo dantesco in esame, questa suggestione geronimiano-isidoriana sia del tutto inattiva. Chiosando il verso 134 del XXVI del Paradiso, l’autore dell’Ottimo Commento, indica con precisione quella che a suo dire è la fonte diretta del passo, e che egli individua in un De proprietatibus rerum attribuito proprio ad Isidoro: «[Dante] dice che inanzi che ello [Adamo] morisse, Iddio era chiamato J, poi si chiamò El: nel libro De proprietatibus rerum, libro primo, capitolo primo, in fine»[19]. Il riferimento è sorprendentemente puntuale, e l’attribuzione dell’opera a Isidoro è per noi piuttosto interessante; il dato è tuttavia alquanto problematico, dal momento che non esiste, nell’opera del Sivigliano pervenutaci, traccia del passo cui il commentatore dantesco fa riferimento, né tantomeno esiste un De proprietatibus rerum di paternità isidoriana. È invece noto, e lo era assai anche nel Medioevo, il trattato enciclopedico De proprietatibus rerum di Bartolomeo Anglico, filosofo francescano attivo a Oxford, Parigi e Magdeburgo nel XIII secolo, in cui tuttavia non c’è traccia delle parole citate dall’autore dell’Ottimo. Ma, se anche ci limitiamo a battere percorsi più sicuri, è possibile notare che al principio della sua esposizione sulla lettera i, proprio dove descrive la forma del grafema, Uguccione da Pisa, autore di uno dei più diffusi lessici medievali, le Magnae derivationes, introduce la spiegazione di Ja, spiegazione nella quale, se non altro in virtù del riferimento all’etimologia di alleluia, il debito verso Isidoro è più che evidente: «Sequitur de littera quae vocatur .j. Ia est nomen Dei secundum quod est invisibilis, ex quod et allelu (quod est laus vel laudate) componitur alleluia, id est laus Invisibilis vel laudate Invisibilem. Et nota quod hec figura latina I et hec figura Y greca idem elementum representant»[20]. L’inserzione del nome divino entro l’analisi della morfologia della lettera sembrerebbe a prima vista una digressione: il lessicografo avrebbe potuto lemmatizzare Ia al termine della sua complessa esposizione della morfologia della lettera i, tanto più che egli dichiara di voler inserire i vocaboli inizianti per i seguendo esclusivamente l’ordine alfabetico, e non tenendo conto invece della distinzione fra i vocalica e i consonantica. È dunque possibile concluderne che per Uguccione già la semplice lettera I basta ad evocare (se non proprio a designare) il nome Ja: ne dà conferma la tradizione manoscritta del lessico uguccioniano, dato che in alcuni testimoni Ja si presenta, graficamente, con una I di modulo piuttosto ampio seguita da una a di modulo assai ridotto[21].

Scartando recisamente l’ipotesi ora formulata ed argomentata, Eco ne propone un’altra, decisamente affascinante e con tutta probabilità dirimente, andando a «vedere che cosa accadesse più o meno nella stessa epoca nell’ambiente ebraico»[22]. La fonte cui Dante si sarebbe ispirato potrebbe essere, sostiene Eco, l’opera del cabalista spagnolo Abraham Abulafia, presente e attivo a Roma tra il 1260 e il 1271, quindi trasferitosi in Sicilia, dove forse morì negli anni novanta. Echi nitidi della dottrina abulafiana si riscontrano in numerosi ambienti culturali (non solo giudaici) della penisola[23], e non è improbabile che Dante stesso, che nel poema dimostra di avere una precisa nozione di scienze occulte quali astrologia, chiromanzia, fisiognomica, geomanzia, piromanzia, idromanzia e negromanzia[24], fosse «a giorno di una cultura sotterranea ed emarginata di cui il cabalismo faceva confusamente parte, almeno secondo una vulgata corrente»[25].

Secondo Abulafia[26], che pratica la cosiddetta cabala estatica o “dei Nomi”, le ventidue lettere dell’alfabeto ebraico rappresentano i suoni naturalmente prodotti dagli organi di fonazione umani e presiedono in ciò alla formazione di tutte le settanta lingue esistenti. La scelta di rappresentare i suoni con dei grafemi di forma particolare è frutto di convenzione, ma di una convenzione tutta speciale, stabilita fra Dio e i profeti. L’ebraico, dunque, è per Abulafia lingua convenzionale al pari di tutte le altre lingue, sebbene occupi un ruolo di preminenza rispetto ad esse, per il fatto che preserva in sé una più profonda coincidenza fra dato linguistico e realtà esterna. Esiste tuttavia un sovra-linguaggio, «la forma di tutte le forme degli intelletti separati» (come si legge nel Sefer Mafteah ha-Tokhahot) che coincide con la Torah e che costituisce la matrice generativa di tutte le lingue: è evidente la coincidenza di questa tesi, in cui è chiaro l’influsso della filosofia di Averroè, con la posizione sostenuta da Dante nel Paradiso per cui l’ebraico è una lingua storica e convenzionale e non coincide più con la lingua adamitica, con quella forma locutionis (cioè con gli «universali linguistici» di matrice modista, vale a dire l’insieme delle regole universali soggiacenti alla formazione di ogni lingua naturale[27]) che, come si legge in DVE I, VI 4-7, Dio avrebbe creato con la prima anima umana e che si sarebbe poi estinta con la confusione babelica delle lingue. Oltre a ciò, tanto Abulafia con la pratica della cabala quanto Dante con la ricerca del volgare illustre portata avanti (ma mai conclusa) nel De vulgari eloquentia, mostrano di credere alla possibilità di recuperare quella forma locutionis originaria smarrita per metterla nuovamente a frutto. Il dato però più interessante è che la cabala dei Nomi praticata da Abulafia consiste in una serie di procedimenti, minuziosamente regolati, attraverso i quali è possibile permutare le lettere dei dieci nomi divini per ottenere nuove combinazioni significative attraverso le quali raggiungere estaticamente stati di consapevolezza e di realizzazione sovraindividuali e intervenire magicamente sulla realtà, dal momento che le lettere costituiscono gli elementi che presiedettero alla creazione stessa del mondo, e la struttura del linguaggio coincide dunque in profondità con quella del reale. L’efficacia magica del lavoro di permutazione è resa possibile dal fatto che, per Abulafia, le singole lettere che costituiscono una parola o un intero testo hanno significato di per se stesse, indipendentemente dai sintagmi in cui occorrono: ogni lettera, insomma, è portatrice di senso e di efficacia reale, e questo vale a maggior ragione per le lettere che formano il nome divino, e in primis il più mistico e ineffabile tra di essi, il Tetragramma. E allora, come si legge nel Perush Avdalah de Rabbi ‘Akivà, «siccome per le lettere del Nome ciascuna lettera è un Nome, sappi che lo Yod è un Nome, e YH è un Nome». Questa preziosa indicazione è confermata anche dal singolare uso, che si riscontra in numerosi manoscritti ebraici medievali (peraltro tutti di ambiente italiano), di scrivere il nome divino attraverso una disposizione calligrafica di tre o quattro yod[28].

Non sarà forse illegittimo, a questo punto, concludere che Dante sia entrato in contatto con la dottrina abulafiana, diffusa e circolante – come si è detto – in tutta Italia e segnatamente a Bologna, e che da essa abbia ricavato, stanti le significative coincidenze che si sono messe in evidenza, uno stimolo decisivo a rivedere e rielaborare la propria teoria del primiloquio, segnatamente in relazione al tema del nome divino nella lingua adamitica: se si traslittera lo yod con I, come Dante poteva fare, non si stenterà a riconoscere una fonte immediata (certo la più plausibile) della rimeditazione dantesca della questione teonomastica.

Se la via della tradizione cabalistica è con tutta probabilità quella giusta per giungere a dirimere il delicato nodo che si sta tentando di sciogliere, resta tuttavia ancora da chiarire per quale ragione Dante indichi come primo e più mistico nome di Dio un nome (Ja, appunto) che, sebbene ridotto alla forma I (forse per le ragioni sopra tratteggiate), è pur sempre termine noto, utilizzato nella bibbia, nei testi patristici, medievali e cabalistici, e non dunque sconosciuto e privo di attestazioni, come dovrebbe essere un vocabolo proveniente da una lingua che «fu tutta spenta | innanzi che a l’ovra inconsummabile | fosse la gente di Nembròt attenta». Dovremmo allora concludere col Porena che «trattandosi di una lingua che secondo Dante era già tutta spenta al tempo della confusione babelica, voler vedere nel segno I una parola o iniziale di parola [...] ebraica o greca o latina o volgare – di una lingua nota, insomma – è un assurdo»[29]?

Nel Ma‘ayan ha-Hokhmah (La fonte della Saggezza), opera di un discepolo del cabalista provenzale Isacco il Cieco che risale al principio del XIII secolo[30], l’origine di ogni processo linguistico viene posta in due consonanti: la prima è yod, la prima lettera del Tetragramma, la cui forma grafica è costituita da due uncini che si sviluppano a partire da un punto ( י ) e che si incontrano ad angolo retto: lo yod è definito come la «fonte zampillante» di ogni processo linguistico, che si differenzia e si dirama all’infinito per poi tornare nuovamente, in un rovesciamento dialettico, alla sua origine. In ciò l’autore sottolinea per analogia la ciclicità dei processi cosmogonici che, in questo testo, sono descritti come cicli di manifestazione il cui sviluppo prevede immancabilmente un rovesciamento che riconduce l’essere, dopo il suo massimo dispiegamento, al punto originario. La seconda consonante è l’alef ( א ), lo spiritus lenis, l’intonazione laringale che precede ogni articolazione fonetica (dunque anche quella del nome divino) e che, come primo termine della serie alfabetica, costituisce l’elemento da cui originariamente deriva ogni suono articolato. Poiché però – come si è visto – nella concezione cabalistica le lettere sono gli elementi stessi attraverso cui è avvenuta la creazione del mondo, alef e yod hanno anche un preciso significato cosmologico e metafisico: se l’alef rappresenta «il punto-zero, e chi lo pronuncia con muta intonazione accenna a Ciò [o Colui] che è uno. [...] Esso è il più interno e il più nascosto di ogni altra lettera»[31], e cioè il Principio metafisico considerato in sé e per sé nella sua inconcepibile alterità trascendente, lo yod rappresenta il Principio considerato dal punto di vista della manifestazione, in quanto Principio del processo di emanazione da cui origina la realtà, ossia Principio della manifestazione. Nel Sefer Yetsirah (Libro della Formazione), capolavoro della letteratura cabalistica e opera tenuta in così grande considerazione da essere addirittura attribuita ad Abramo[32], si legge: «Il a fait régner la lettre yod sur l’action et Il lui a ceint une couronne et Il a permuté l’une avec l’autre, et avec elles Il a formé la Vierge dans l’Univers, Eloul dans l’Année et la main gauche dans l’Ame, mâle et femelle»[33]. La lettera, entro il contesto cosmogonico dell’opera, è qui indicata nelle sue complesse relazioni macro e microcosmologiche: essa presiede specificamente alla formazione della costellazione della Vergine, del mese estivo e penitenziale di Eloul (durante il quale appunto la costellazione della Vergine è in congiunzione col sole) e della mano sinistra entro la sfera microcosmica umana. A proposito di quest’ultima indicazione ricordiamo che il nome stesso della lettera yod deriva etimologicamente dall’ebraico yad (mano)[34]: non a caso – ed è ciò che ci interessa maggiormente – l’attributo mistico più significativo e qualificante di questa lettera è proprio l’azione, cui essa presiede: l’azione creatrice e manifestatrice dell’essere che muove dal Principio e che al Principio è ricondotto in un processo ciclico che – come già si è osservato – caratterizza la concezione cosmogonico-cosmologica dei cabalisti.

In sintesi: nel sistema di coordinate concettuali della cabala estatica, in cui ogni lettera è portatrice di un significato autonomo rispetto al sintagma di appartenenza, e in cui, proprio in virtù di ciò, ogni lettera del Tetragramma è da considerare a tutti gli effetti nome divino, yod è, appunto, nome sacro, e simboleggia specificamente il Principio in quanto origine della realtà manifestata, in quanto cioè Principio cosmico[35].

Ebbene, uno sguardo al contesto in cui è inserita l’indicazione dantesca secondo cui I sarebbe il nome di Dio nella lingua di Adamo rivela immediatamente l’indole cosmologica di tutto il discorso, e rende ampiamente ragione della scelta del poeta di adibire proprio Ja-yod a nome di Dio origine prima dell’universo. Rispondendo alla prima domanda che Dante intende porgli (e cioè quanto tempo sia passato dalla creazione), Adamo dice (Pd XXVI 118-123):

[...] onde mosse tua donna Virgilio

quattromila trecento e due volumi

di sol desiderai questo concilio;                120

e vidi lui tornare a tutt’ i lumi

de la sua strada novecento trenta

fïate, mentre ch’io in terra fu’mi.               123

Adamo non indica esattamente il tempo trascorso dalla creazione al momento attuale, bensì soltanto gli anni di attesa nel Limbo, cioè dalla sua morte alla discesa di Cristo agli Inferi, e, inoltre, la durata della propria vita. Il primo periodo è calcolato secondo la cronologia di Eusebio[36] e corrisponde a 4302 anni. La durata della vita di Adamo è quella indicata da Gen. V 5, e precisamente 930 anni. Alla somma così ottenuta (4302 + 930 = 5232) devono essere aggiunti i 1266 anni che vanno dalla morte di Cristo al 1300, anno in cui si svolge il viaggio ultramondano di Dante[37]. Si ottiene così la cifra di 6498 anni, che corrispondono a quelli che vanno dalla creazione di Adamo al momento allora attuale. Ora, questo periodo corrisponde, con uno scarto di 42 anni, alla metà del magnus annus, e cioè dell’anno astronomico in cui si compie una rivoluzione completa di tutte le costellazioni della volta celeste, un’epoca che, come Dante poteva desumere da Servio[38], aveva la durata di 12.954 anni solari. Il magnus annus costituisce un ciclo di creazione (manifestazione), decadimento e rigenerazione cosmici e coincide circa con la metà del periodo della precessione degli equinozi (25.920 anni)[39]. Quanto al lasso di 42 anni che eccede la metà esatta del magnus annus nell’indicazione adamitica relativa al tempo trascorso dalla creazione, neanche questo dettaglio – notiamolo solo di passata – pare casuale: è infatti proprio il nome sacro a 42 lettere, costituito da una successione di nomi divini associati e combinati assieme, quello che viene posto, nell’incipit del già citato Sefer Yetsirah, a presidio della creazione dell’universo, ossia in un contesto marcatamente cosmogonico-cosmologico: «Par 32 voies mystérieuses de la Sagesse, Yah, Dieu des Armées (Yhwh Tsevaoth), Dieu d’Israël (Elohi Israël), Dieu vivant (Elohim hayim), Roi de l’Univers (uMelekh olam), El Shaday [= Dio Onnipotente], miséricordieux et compatissant, élevé et sublime, résidant dans l’éternité et dont le Nom est saint, Lui qui est haut et saint, Il a tracé et créé le monde»[40]. Il numero 42 è poi, significativamente, quello delle generazioni intercorrenti fra Adamo e Gesù Cristo (dall’opera della creazione, cioè, a quella palingenetica della redenzione)[41].

È nel quadro di questa precisa architettura cosmologica che fa la sua comparsa, nel Paradiso dantesco, il nome divino I, legato – come si è tentato di mostrare – all’idea di Dio in quanto creatore del mondo. Per quanto approssimative fossero le informazioni sulla cabala di cui Dante poteva disporre, le corrispondenze che si sono evidenziate sono davvero troppo significative perché le si possa liquidare come delle semplici coincidenze.

L’analisi del nome I che si è presentata è stata condotta sostanzialmente sotto il profilo semantico. Ebbene, non meno interessanti sono gli aspetti grafici del simbolo, notevoli soprattutto per le inedite corrispondenze trasversali che consentono di istituire, ma che, stante la vastità e l’oscurità della materia, che ci porterebbe peraltro a divagare ampiamente rispetto all’argomento che ci siamo proposti, ci è possibile richiamare solo per rapidi cenni. Notiamo allora anzitutto che nell’alfabeto arabo l’asta verticale è il simbolo della prima lettera, l’alif, che numericamente vale 1. Parimenti, nel sistema di numerazione cinese, è ancora un’asta (disposta però in senso orizzontale) a rappresentare l’unità (cui corrisponde precisamente anche l’unità metafisica principiale[42]), e il fatto notevole è che la resa fonetica di questo ideogramma è proprio i [43]. È stato poi osservato che nel sistema di scrittura protosinaitico il waw, oltre che al geroglifico hd («mazza») può essere accostato anche a hm («maestà»), che del primo costituisce con tutta evidenza un’estensione metonimica, riferibile in prima istanza al principale fra li attributi della divinità[44].

Queste rapide e sommarie indicazioni basteranno forse a suggerire l’idea che sussista qualcosa di assai profondo, arcaico e universale, un corredo di nozioni primordiali che favorirono, in contesti quanto mai disparati e sovente privi di contatto possibile, l’associazione dell’idea del divino e del Principio trascendente al più elementare dei segni, il segmento (o l’asta), tracciabile nelle varie direzioni spaziali. Comunque stiano le cose, riconosciamo volentieri di avere appena dissodato, e parzialmente, un terreno dalle dimensioni che dureremmo fatica anche solo ad immaginare.